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Revista núm. 26 - Julio/Diciembre 2019

Dar-se forma como un don hacia sí mismo

Shaping oneself as a gift to oneself 

María de la Luz Carmen Lugo Hidalgo*

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Resumen

Se hace un recorrido sobre la idea de formación desde la antigüedad, pasando por la bildung del Romanticismo alemán y la perspectiva nietzscheana, hasta la visión ética de Foucault; se sigue con la revisión de lo que implica dar-se forma y el papel del sujeto en este proceso, al poner en juego la voluntad de poder, el gobierno de sí y el ejercicio, para encaminarse a la forma que se propone, desde la mirada de Sloterdij.

En el último rubro, se recupera la idea del don de Mauss en su ciclo completo (dar, recibir, devolver) como un regalo hacia sí mismo que se recibe, disfruta y también se devuelve a otros.

Abstract

This article makes a tour about the idea of education training since ancient times, considering the bildung of German Romanticism, the Nietzchian perspective and Foucault’s ethical vision. The discussion also reviews the aspects that are implied in the process of “shaping oneself” and the role of the subject in such a process, by bringing into play “the will of power”, the self government and the exercise –to go to the way proposed– from Sloterdij’s point of view.

Finally, the idea of Mauss’gift is recovered in its entire cycle (giving, receiving, and sending back) as a gift to oneself that is received, enjoyed and also returned to others.

Palabras clave: formación, bildung, forma, ética, voluntad de poder, gobierno de sí, ejercicio, don.

Key words: education training, bildung, shaping, ethics, will of power, self government, practice, gift.

Presentación

Capacitación y actualización son los conceptos que se encuentran en los disursos que hablan sobre la necesidad de mantenerse al día en las habilidades y conocimientos para ejercer una profesión, sobre todo en tiempos de globalización, en donde es un imperativo la certificación de los profesionales en todas las ramas del conocimiento. En los discursos oficiales es “normal” referirse en estos términos para aludir a los procesos en los que los docentes se mantienen al día con relación a las metodologías, los recursos didácticos y su utilización, los avances de las ciencias, los nuevos contenidos de los libros, las reformas vigentes, etcétera.

El concepto de formación ha quedado relegado al olvido ya que poco se habla de él. Sin embargo, nos encontramos con que la formación ha sido considerada desde la antigüedad como una tarea primordial para formar al ser humano que va a desarrollarse en sociedad, junto con otros. De ahí la necesidad de rescatar este concepto, revitalizarlo y retomarlo como imperativo en nuestra vida, si es que se desea impulsarse como un sujeto que se construye a sí mismo.

De ahí que se considera pertinente iniciar en el presente escrito con una mirada a la formación desde sus orígenes en las culturas clásicas griega y romana, así como en la perspectiva que se desarrolló en Alemania con la bildung, desde la óptica de los románticos. Estas dos últimas visiones se abocan al reconocimiento del caos, un caos inicial que es necesario organizar por medio de la bildung, la cultura y el arte. 

Asimismo, se expone a la formación como una forma de gobierno de sí mismo al ser considerada como una autoformación ética. Para que el sujeto pueda actuar éticamente, requiere de conformarse como sujeto de la experiencia.  

De igual manera, se recupera la idea de autoafirmación de Nietzsche (2003) al considerar al cuerpo o physis como voluntad de poder, o sea, como naturaleza o vida que se traduce en los estados corporales creativos, lo cual da pauta a la posibilidad de sobresalir de los demás al constituirse en sujeto de la formación mediante el ejercicio hacia sí mismo, retomando a Sloterdij (2013).

Por último, se plantea cómo el dar-se forma a sí mismo se vislumbra a la manera de un don, recuperando a Mauss (2009), como un acto consciente y deliberado que cada sujeto puede o no realizar para  formarse como sujeto en autoconstrucción, como sujeto en devenir, como sujeto que no está sujetado a las condiciones de los sistemas socioeconómicos en los cuales le toca desarrollarse. 

Génesis del concepto de formación del ser humano

La formación es entendida, de manera general, como “el proceso de educación o de civilización, que se expresa en los dos significados de cultura, entendida por un lado como educación, por otro, como sistema de valores simbólicos” (Abbagnano, 2012, p.  511).

El término formación desde que ha sido pensado, implica una serie nociones acerca de la finalidad sobre la presencia del ser humano en el planeta, como una estancia de amplio margen, con una intención y no sólo la mera sobrevivencia, lo que implica aplicar el pensamiento para tener idea  de cómo se dará la formación.

Ya el acto de pensar nos lleva a un cambio de mirada, a una búsqueda para encontrar posibles respuestas a las interrogantes que nos planteamos sobre lo que se piensa. “Pensar es habitar zonas y momentos en donde no sólo se mueve y cambia la forma de ver, antes bien, lo mirado sufre una metamorfosis” (Valle, 2012, p. 9). En este sentido, la inquietud y el pensar sobre cómo se da el proceso de formación, está presente desde tiempos de la cultura griega clásica.

Los griegos abordaban la formación al referirse a la paideia, como la base de la educación que se daba a los varones y les dotaba de un carácter verdaderamente humano; se refería no tanto a las habilidades manuales o la erudición en temas específicos, que se consideraban mecánicos e indignos de un ciudadano; se centraba en los elementos de la formación que harían del individuo una persona apta para ejercer sus deberes cívicos. En esta perspectiva, se parte de la diferencia de cuerpo y de alma, encontrando en el cuerpo la posibilidad de moldearlo conforme a las potencialidades que brinda el alma.

El primero en configurar a la paideia (formación) como un humanismo cívico integral fue el retórico y pedagogo griego Isócrates, quien despliega hacia ese horizonte la polémica con Platón y otros filósofos quienes consideraban a la filosofía como la principal fuente de formación del hombre. Bajo la idea de paideia se subsumen elementos de la gimnasia, la gramática, la retórica, la poesía, las matemáticas, la ética y la filosofíaque debían dotar al individuo de conocimiento y cuidado sobre sí mismo y sobre sus expresiones. 

Isócrates consideraba la construcción del hombre civil que vive y opera en la sociedad humana. El ideal de la paideia estaba dado por la estructura específica de la polis griega, en la que un grupo relativamente reducido de ciudadanos, exentos de las necesidades manuales con excepción de la guerra, para la cual se tenían que formar también de forma diferente, y dedicaban su vida a la participación en los asuntos cívicos; se refería específicamente a una educación política dirigida a toda la polis, mediante la cual se “(…) aspira a estimularla a la realización de actos que la hagan feliz a ella misma y rediman a los demás griegos de sus dolores” (Jaeger, 2001, p. 927), lo cual Isócrates puntualizaba en el discurso de la Antídosis en el que trazaba la historia de su escuela.

El concepto de paideia fue desplazado en Roma por la humanitas, que en textos de Cicerón significa cultura, educación y pedagogía propias del hombre libre y a la cual están relacionadas todas las disciplinas. Humanitas llegó a indicar el desarrollo de las cualidades que hacen al hombre un ser verdaderamente humano, que lo enriquecen con una cultura y lo diferencian del bárbaro.

Por otra parte, un hito relevante para entender la formación del hombre lo representa la bildung, término que surge en la perspectiva alemana y que ubicamos en la época del Primer Romanticismo; esta idea carece de una sola traducción exacta a otras lenguas, entre ellas el castellano, y se remite a la formación, cultura o educación del hombre.

Es conveniente destacar algunas de las características del movimiento romántico en el que la bildung se sitúa; para algunos esta corriente es de índole filosófica y surge como una respuesta al exceso de racionalidad que se propugnaba en el siglo XIX y principios del XX. Al respecto Berlin señala “La importancia del romanticismo se debe a que constituye el mayor movimiento reciente destinado a transformar la vida y el pensamiento del mundo occidental. Lo considero el cambio puntual ocurrido en la conciencia de Occidente (…)” (2000, p. 20).

Sin embargo, ya desde el siglo XVIII en el que se pregona la aplicación de la razón universal tanto en cuestiones humanas como en la práctica artística, en la moral, en la política y en la filosofía, surge una súbita invasión de la emoción y el entusiasmo; el movimiento romántico constituye una protesta contra cualquier tipo de universalidad, se propugnan los ideales sin importar cuáles sean éstos. 

Respecto a las distintas formas de concebir al Romanticismo, menciona Sánchez:

El pensamiento de la romantización no se puede reducir a un modo de compensación y de resarcimiento simbólico de los aspectos negativos emergentes en el desarrollo del capitalismo. El romanticismo surge, ciertamente, en un momento en el que la pequeña burguesía, a la que pertenecen la mayoría de los escritores románticos, ve frustradas sus expectativas de hegemonía política y de incremento del poder económico…[hay] toda una crítica al proyecto de sociedad y de humanidad ilustrado-burgués muy presente en el primer romanticismo (1993, p. 74).

El Primer Romanticismo intenta movilizar el poder desestructurante de la poesía, a la cual considera capaz de interrumpir el estado de lo habitual y de lo común, sin que se pretenda colapsar el funcionamiento de la vida social, sino sólo abrir la perspectiva de una dimensión nueva, que pretende suspender la rigidez del punto de vista ordinario, ejerciendo un tipo de acción liberadora que muestre la convencionalidad y relatividad de las leyes, la eficacia productiva. La poesía permite entonces, recuperar la perspectiva imaginaria de una situación de suspensión de ese orden como libertad de un caos originario. “Este es el principio de toda poesía: –dice Schlegel– anular el curso y las leyes de la razón sólo razonante y transferirnos de nuevo a la bella confusión de la fantasía, al caos originario de la naturaleza humana” (Sánchez, 1993, p. 76).

Para los románticos, el individuo no es más que un fragmento de sí mismo, al igual que lo que ha creado y crea, lo cual lo remite a un crecimiento alejado de las finalidades externas y utilitarias del progreso, por lo que se orienta a otra forma de crecimiento, al que se le denomina orgánico, el cual presupone una forma de crecimiento de acuerdo con un principio de finalidad inmanente, desde donde el individuo romántico “(…) no puede cumplirse más que transfiriendo en la materia del caos las tensiones de su propio devenir, articulándolas sobre múltiples registros, tratando de sublimar así el dolor de su deshacerse infinito y el vacío de su propia mortalidad” (Sánchez, 1993, p. 75). 

El caos de los románticos es el resultado de una multiplicidad de orientaciones y tendencias que surgen del conflicto entre las fuerzas que se confrontan en el universo, que encuentran equilibrios pasajeros, que se forman y se deshacen, por lo que el objetivo supremo será el de dar forma y dirección al caos; un caos que se plasma en un orden propio, un caos construido, configurado y expresado artísticamente. “El caos de los románticos no es, en definitiva, un mero desorden, sino un producto de la autorreflexión (…)” (Sánchez, 1993, pág. 77).

Friedrich Schlegel (autor que propone un nuevo proyecto de bildung) (en: Sánchez, 1993), se plantea dar forma y dirección al caos, al cual le otorga por lo menos dos significados: el primero, es el de rebelión contra la institucionalización de las relaciones amorosas desarrollado en su novela Lucinde, en el que el rechazo se expresa hacia el orden de las convenciones sociales y culturales que subordinan el equilibrio de los individuos a la condición de la posesión y la pertenencia recíproca; el segundo, se refiere a la rebelión contra el sistema de la razón instrumental y burocrática, contra el que se moviliza la caotizante efectividad de la poesía.

En el nuevo modelo de bildung, lo que Schlegel reivindica (en: Sánchez, 1993), es la constitución de un nuevo yo que debe ser liberado, potenciado y desarrollado mediante la inversión del paradigma de formación con el que, en el sistema de las convenciones existentes en el incipiente capitalismo, se constituye la humanidad del hombre. No se trata de destruir el orden existente y sustituirlo por otro, sino que se pretende hacer posible la emergencia de una razón más profunda y de liberar una dirección de movimiento que el caos lleva en sí mismo.

En la tradición alemana, también encontramos otro matiz muy importante al mirar la bildung, el que es ofrecido por el primer Nietzsche (1871-1872); este término se encuentra presente en la obra del autor desde sus primeros escritos de juventud: El nacimiento de la tragedia (1871) y Sobre el Porvenir de nuestras instituciones educativas (cinco conferencias) (2000).

En la visión del autor, el terror y el caos son figuras centrales: “Nuestra filosofía debe aquí comenzar no por el asombro, sino por el terror: a quien no pueda llegar a esto se le ruega no tocar asuntos pedagógicos” (Nietzsche, 2000, pág.14). Con esta idea enuncia el arraigo de la cuestión pedagógica al campo de la filosofía primera, con lo que denota la necesidad de una filosofía de la educación, específicamente de la formación. 

En El nacimiento de la tragedia (1871), Nietzsche define la tragedia como el resultado de la interacción entre lo apolíneo y lo dionisíaco, se habla de la experiencia del ser, la cual se ha vuelto la experiencia terrorífica de un caos de contradicciones; la experiencia dionisiaca es el conocimiento espantoso de ese caos de seres que sufren. 

En las conferencias de 1872, también se describe una experiencia aterradora del caos, el cual conduce a la ausencia de forma y de formación lo cual produce, al mismo tiempo, lo que Nietzsche llama la “barbarie”, ya que las más altas tareas de la formación formal no son cumplidas: 

La educación en ese campo, la inculcación de hábitos y de ideas que sean serias y firmes, constituye una de las misiones más altas de la cultura formal, mientras que el hecho de confiarse en general a la llamada “personalidad libre” no podrá ser desde luego otra cosa que la señal distintiva de la barbarie (Nietzsche, 2000, p. 19). 

Ésta consiste en un deliberado abandono del hombre al caos, o lo que Nietzsche llama el “dejar hacer” e implica la destrucción concomitante de la forma y de la formación.

En los dos textos señalados se revelan dos niveles diferenciados del caos: el primero se refiere al caos originario (Dionisios) que aspira a la forma y a la organización (Apolo), a través de la vida formativa; el segundo, es el de un abandonar a los seres humanos en el caos, o el de una desorganización de los organismos, que produce un caos redoblado y agravado por aquellos que tienen a su cargo organizarlo, en el que la aspiración de Dionisios hacia Apolo ya no se cumple, y es el que corresponde a la barbarie. En todo caso, el hombre es el más grande organizador del caos originario por medio de la bildung, la cultura y el arte.

Es en este sentido que el terror que señala en las Conferencias, está:

(…) directamente ligado a este terror hacia lo dionisiaco: se aterroriza de un caos dejado a sí mismo, o del aumento siniestro del caos originario en ausencia de toda pulsión apolínea, cuando la bildung formativa ya no cumple su función de estructuración, delimitación y organización (Stiegler, 2009, pág.158).

La barbarie produce lo que llama Nietzsche, una “masa”, que en un sentido negativo, designa la multitud indiferenciada, un agregado de individuos sin forma ni individualidad, producida por la especie humana, en la cual se manifiesta el caos redoblado. A este peligro humano de la masa, en las Conferencias (2000), le opone “la naturaleza aristocrática del espíritu”, “el espíritu alemán” o “la cultura clásica”, que se puede traducir como el deseo del espíritu hacia lo mejor (pulsión apolínea), que genera una relación originaria con la forma y con el modelo o la imagen ética y estética.

Encontramos entonces, que hay una relación profunda entre el terror ante el caos originario (Dionisios) y el terror ante el fenómeno de la masa, destructora de todas las “contrapulsiones apolíneas” encargadas de organizar el caos; sin embargo también se advierte una relación entre el caos y su organización, lo cual nos permite apuntar hacia una formación o bildung.

Por otra parte, el proceso de individuación no puede ser llevado a cabo por un individuo solitario, por lo tanto, los procedimientos colectivos de autoformación son indispensables para la formación de sí mismo, por lo que habrá que realizar la práctica asidua a los grandes clásicos antiguos. Por lo tanto, “los establecimientos de formación son esas incubadoras o esos semilleros en los cuales se cultivan las excepciones, capaces de arriesgarse al terror y exponerse al exceso de caos, a la vez que lo organizan” (Stiegler, 2009, pág. 165).

Para Nietzsche, la verdadera bildung requiere ante todo obediencia, lo que en este caso se refiere a la capacidad para escuchar a los clásicos y a los modelos para devenir sí mismo: “La bildung auténtica y rigurosa es ante todo obediencia y hábito” (Nietzche, 2000, p. 47), la cual va en contra de lo que llama “cultura rápida” cuya finalidad es la felicidad y la ganancia, ya que sólo capacita a los individuos para tales fines.

Haciendo una recapitulación, las tres perspectivas presentadas (paideia, romanticismo primario y Nietzsche), como prototipos hacia las cuales se ha orientado la formación del hombre o bildung y pese a las visiones teóricas, históricas y espaciales que las hacen diferentes, tienen que ver con una visión de incompletud e inacabamiento del ser humano, como un medio o proceso que permite el desarrollo, el perfeccionamiento del mismo, una vez que se hace consciente y con una finalidad.

La revisión hecha sobre las formas en que se ha concebido la formación en diferentes épocas y momentos, nos permite identificar que las visiones griega y romana, se perfilan más en una línea sintónica y complementaria entre el hombre y el universo; las visiones alemanas retan al ser humano a ser uno con el universo y sus características, cuestiones nada sencillas, más bien caóticas y desafiantes, las cuales hay que enfrentar mediante procesos para autoformar-se.

¿La idea de forma tiene que ver con la formación?

Una primera aproximación al concepto de formación, la identifica como proveniente de la palabra latina formatio. Se trata de un término asociado al verbo formar: otorgar forma a alguna cosa, concertar un todo a partir de la integración de sus partes.

El dar forma se ha considerado como un acto que va de fuera hacia dentro, que es externa al sujeto de la formación el cual no tiene que ver con la forma que se le da. Pocas veces se le mira: 

(…) como la transgresión de las formas en el encuentro afectivo con otro. En esta transgresión y encuentro con otro es posible devenir forma. Este movimiento y cambio sólo es posible en el encuentro con otro (…) (Valle, 2012, p. 217).

Devenir forma desde esta óptica, es el momento en el cual se pierde, en parte, la propia forma, la forma de vida que se había llevado hasta el momento en que ocurre la formación como transgresión; el intercambio con el otro es modificación de lo existente en el individuo hasta antes del encuentro.

Por lo tanto, consideramos a la formación, basándonos en lo planteado por Valle, como “un acontecer en la medida en que las formas se someten y se conquistan reajustando el sentido y la finalidad de las propias maneras de ser de lo humano. Hay que aprender a tomar y alcanzar nuevas formas de ser humanos que den otro sentido a la vida” (Valle, 2012, pág. 225); esto es, aprender a tomar otra forma.

Formar, de-formar, formar-se, trans-formar-se, entonces, están relacionados con el cambio y la mutación de las formas, la creación o destrucción de la forma existente para el surgimiento de una nueva forma con el consecuente duelo por lo que se deja atrás, pero con la mirada puesta en lo por-venir, en lo que surge del acto de creación que subyace al cambio, al movimiento que acontece en él (Valle, 2012). Formar-se es entonces cambiar-se constantemente en el encuentro con el otro del cual retomamos y le damos lo que deviene del encuentro.

En este proceso de dar-se forma, de formación, de trans-formarse, aparece la cuestión ética en el sentido en el que la retoma Foucault (1991); para él la ética tiene que ver con la cuestión de la forma que uno se da a sí mismo y a su vida, así como con el tipo de reflexión que se practica sobre ella. Se refiere al plano ético de la formación en el cual las formas de relación con uno mismo y con los demás están mediadas por una relación reflexiva. Esto se perfila hacia una constitución activa de la forma que se da el sujeto a sí mismo, en torno a la pregunta por la forma de la existencia, contrario a la constitución pasiva en función al sometimiento a las normas. 

Desde esta visión, no se puede entender la formación como un simple repliegue a lo privado, por lo que debe evidenciarse la relación entre ética y análisis del poder, en donde el concepto clave para entenderla es la cuestión del gobierno, ya que en lugar de dejarse gobernar, en la ética del sujeto se trata de gobernarse a sí mismo. Esto implica la exigencia del aprender a conducirse a sí mismo y de no abandonar en manos de otros el propio cuidado de sí. Este sujeto ético es un sujeto de experiencia constituido con ayuda de prácticas de sí. 

Lo que la ética, como arte de vivir, pretende, es conformar una actitud y conducir un comportamiento (como estilo de la existencia), una actitud individual que, en el marco de las relaciones de poder, va a convertirse en la dimensión en la que no puede disponer como quiera el poder dominante, ya que al constituirse a sí mismo lo que pasa al primer plano es el problema de las formas que el sujeto da a su propia vida, con la intención de no dejar su formación en manos de la intervención de normas. 

De esta manera, la ética como arte de vivir, es una reacción frente a las condiciones y técnicas de dominación, que en el mundo en que vivimos debieran traducirse en un actuar contra el sometimiento a los grandes capitales que se desarrollan mediante el mercado.

Para que el sujeto pueda actuar éticamente, requiere de conformarse como sujeto de la experiencia, al que caracteriza la experiencia como estrechamente ligada al experimento, que pretende pensar no sólo la experiencia ya hecha, sino la posible y la posibilidad de transformación[1]. Esta experiencia que nos impide seguir permaneciendo iguales o conservar el mismo tipo de relación con nosotros y con el mundo, como la manteníamos antes de ella, es la experiencia que nos permite comprendernos como un sujeto experimental, que busca ser de otro modo, como alguien impulsado por la voluntad de cambiarse a sí mismo, de darse una forma que le es propia sólo a él.

El sujeto de sí mismo (Schmid, 2006) es un sujeto plural y multiforme, es decir, un sujeto que se mueve en múltiples relaciones y se modifica bajo diferentes formas, en el cual la individualidad aparece más bien como una consecuencia de transformaciones continuas, por lo que a la vez es concebido como un espacio de dispersión y diferencias.

La constante transformación, entonces, cobra sentido en la diferencia: “El sí mismo sólo es modificable porque no es idéntico consigo mismo” (Schmid, 2006, p. 219). De ahí que lo relevante para éste sí mismo es encontrar su sentido y no su identidad, al formar parte de un grupo de individuos.

Encontramos que la experiencia y la forma del sí mismo múltiple, están estrechamente ligadas, ya que si partimos de la experiencia, se abre el camino a una posible transformación, a un cambio que no es solamente individual, sino también accesible a los demás, por lo que la experiencia se refiere a una práctica colectiva y hasta un determinado modo de pensar. La experiencia, entonces, está relacionada con la alteridad, por lo que la relación con uno mismo no puede estar desligada de las relaciones con los otros.

 A su vez, esta relación con uno mismo y con los demás, está mediada por una relación reflexiva, la cual parte del sí mismo y precisa de un encuentro con el otro, que no deja al yo indiferente; este movimiento de autorreflexión se constituye en un alejamiento del yo consigo mismo que requiere de una alteridad y de este encuentro se deduce la posible experiencia de modificación.

Esta práctica de autorreflexión es la que utiliza Foucault para hablar del “cuidado de sí” como epimeleia heautou; el sujeto es una forma, es decir, no es un presupuesto, tiene que darse una forma y es susceptible de transformación, se forma o se constituye, entonces, mediante una serie de prácticas, las cuales constituyen las tecnologías del yo.

Cuando nos referimos a esta condición del sujeto de darse una forma a sí mismo, no podemos dejar de mencionar el sentido que le imprime Nietzsche a la fuerza de “autoafirmación”, al referirse al cuerpo como “(…), naturaleza, physis, vida, principio interno de actividad ligado al movimiento universal del mundo e inserto en la totalidad dinámica de lo orgánico” (Nietzsche, 2003, p. 25), sin reducirlo a una fisiología biológica, sino considerado a la physis como voluntad de poder, o sea, como naturaleza o vida que se traduce en los estados corporales creativos; la physis es un caos de fuerzas diversamente cualificadas y cuantificadas que se enfrentan entre sí sin cesar, sin otro propósito que el de ejercerse como tales fuerzas y lograr el predominio y el máximo poder, en el origen de cualquier creación cultural.

Considerando lo anterior, Nietzsche señala en la Genealogía de la moral (2003) [2], que la vida es susceptible de vivirse de dos formas, las cuales son: la salud, como plenitud de fuerzas y, la enfermedad como decadencia, declive o debilitamiento de esas fuerzas. Sin embargo su concepción de salud no consiste en estar libre de enfermedad, sino “en ser capaz de reabsorber los estados patológicos y aprovechar las situaciones dolorosas para fortalecerse (…) Lo que hay que hacer, es contraponer la salud y la decadencia de tal modo que se capte la diferencia que suponen como tipos distintos de voluntad de poder” (Nietzsche, 2003, p. 33).

Por lo tanto, la concepción de salud no es precisamente el sentimiento de bienestar y de placer como ausencia de dolor y de conflictos, sino su sentido está en la autoafirmación como predominio de las fuerzas activas y de las reactivas, así como del ejercicio de una voluntad de poder que aumenta al vencer sufrimientos y resistencias, no rehuyendo el dolor ni las dificultades, sino al contrario, afrontándolo o incluso queriéndolo como el mejor medio de fortalecerse y de convertirse en algo más que humano.

Para este autor, el hombre sano es aquel en el que la voluntad de poder logra dominar su propia fuerza, es un hombre que posee lo que llama “cultura elevada”, hábil en todas las actividades corporales, que se tiene respeto a sí mismo; es el hombre de la tolerancia, no por debilidad, sino por fortaleza, es en quien funciona una jerarquía interna entre fuerzas activas y fuerzas reactivas, es el hombre capaz de controlar su propio poder, orientándolo a una construcción superior; mientras que el hombre enfermo o decadente es el que actúa bajo la fuerza de los instintos y que no tiene ninguna capacidad organizativa ni reguladora de su propia energía.

Así tenemos, que el hombre sano es el que se exige máximo rigor y disciplina a sí mismo, el que practica una “(…) autodisciplina de los instintos y mesura de lo voluntad que lo capacita para dominar el caos que se es y obligar al propio caos a convertirse en forma, o sea, en cultura superior” (Nietzsche, 2003, p. 47). El hombre sano, es el que practica y se somete a la bildung como la manera de darse una forma.

Resulta muy conveniente recobrar la visión de Sloterdijk (2002) respecto al papel relevante del ejercicio[3] que tiene que realizar el ser humano para salir de las costumbres y de los hábitos, para orientar los impulsos hacia lo que está por encima de lo ordinario, para formar-se; lo que propone es que los individuos empiecen solos o en compañía de otros a “catapultarse” a sí mismos saliendo de las comunidades regidas por los hábitos a las que pertenecieron, ya que desde su perspectiva, no hay nada más obvio que el hecho de que los hombres están enredados en costumbres; sin embargo, los individuos que se convertirán en pioneros en cuanto a su orientación en el mundo, respecto a sus colectividades, realizarán una separación en cuanto a sus  costumbres comunitarias y es, precisamente ese, el movimiento que lleva a lo que está por encima de lo habitual.

Señala que sólo de este modo, se revela al hombre de alta cultura como el animal escindido que no puede seguir siendo como era; de esta forma, “(…) la diferencia existente dentro del hombre mismo, se exacerba hasta convertirse en una diferencia entre los distintos hombres” (Sloterdijk, 2002, p. 248), hasta llegar  a una división de clases que nada tiene que ver con la que proponen los teóricos de la sociedad de clases; se refiere a una división de clases no política, en la cual la clase superior está conformada por quienes se han atrevido a “catapultarse” desde su vida interior y, las otras clases, por los que nunca han oído o visto nada de esto. Así encontraríamos que:

El criterio diferenciador ya no consistiría, ciertamente, en la dominación por parte de un señor armado del siervo desarmado, sino en el rearme de individuos empeñados en ejercitarse contra las inercias que hay en ellos mismos mediante la escritura, la lógica, la gimnasia, la música y el arte en general (Sloterdijk, 2012, p. 251).

Para este autor, el imperativo Has de cambiar tu vida[4] tiene que ver con cambiar para configurar, mediante actividades internas, a un sujeto que debe ser superior en tres ámbitos: su vida pasional, a su vida de hábitos y a su vida de representaciones [5], lo que lo lleva a una despasivización de sí mismo para pasar de ser un moldeado a ser un moldeador. La activación permitirá la conversión a una vida de ejercicio (a una vida que irradia actividad). El individuo que se ha involucrado en la tarea de explicarse a sí mismo la inercia que hay en él, se verá obligado a cambiar en esos tres ámbitos, por la marcha de la experiencia; el autor destaca así el papel de la experiencia en el cambio de vida mediante el ejercicio.

De esta manera, encontraremos al hombre viviendo su vida en diversas formas de ejercicio, al cual define como “cualquier operación mediante la cual se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se declare a ésta como un ejercicio” (Sloterdijk, 2012, p.17). Ante este requerimiento de las múltiples operaciones del ejercicio, la acción educativa se orientará a la implementación de todos los medios adecuados para la superación de la inercia que permita al alumno y a él mismo encontrar su propia forma de ejercitarse.

Advertimos que este autor coincide con Foucault en cuanto que el cuidado de sí mismo es una forma de ponerse a trabajar, mediante las prácticas (el ejercicio para Sloterdijk), para auto-constituirse, ya que bajo el dominio de las costumbres y los hábitos, no hay una verdadera vida.

Lo expuesto hasta aquí, nos lleva a apuntar sobre la inmanencia de la formación en el ser humano, sobre la posibilidad y la responsabilidad que conlleva el tener que darse una forma, el formar-se a sí mismo poniendo en juego la voluntad de poder de la que se es capaz como autoafirmación, además de hacerlo de una manera ética y de cuidado consigo mismo y con los demás. Esto es, llevar a cabo una serie de prácticas o ejercicios sobre sí mismo (gobierno de sí mimso) para concebirnos como sujetos de experiencia en relación consigo mismo, con los demás y con nuestro entorno.

El darse forma como un don

Generalmente se piensa que la formación la tienen que realizar agentes externos al propio sujeto, quienes realizan la mediación entre un cuerpo de conocimientos a aprender y el individuo que aprende. Pero ha quedado claro que la formación tiene que ver con un modo diferente de apreciar este proceso, el cual conlleva un trabajo sobre sí mismo y no habrá de esperarse a que otros la realicen por uno.

El trabajo de formar-se, no es de ninguna manera una tarea sencilla sino más bien compleja, en el cual la voluntad y la conciencia son elementos indispensables para llevarlo a cabo. Esta experiencia que nos impide permaner iguales o conservar el mismo tipo de relación con nosotros y con el mundo, como la manteníamos antes de ella, es la experiencia que nos permite comprendernos como un sujeto que busca ser de otro modo, como alguien impulsado por la voluntad de cambiarse a sí mismo, de darse una forma que le es propia sólo a él.

Al considerar a la formación como un devenir forma, como un dar-se forma, como un abandonar la forma que se tenía para, en el proceso de formación, constituirse como una nueva forma, en el encuentro con otro, estamos invirtiendo el papel del sujeto en el proceso. La estamos considerando entonces, como un acto de dar-se una nueva forma, como un dar-se un regalo de formación, lo cual nos lleva a adquirir una forma diferente a la que se tenía antes de iniciar el proceso,

(…) como acto del don: dar, recibir y devolver nada, recordando a Mauss. Dar y recibir ocurren simultáneamente, el devolver ocurre de la conciencia del dar y recibir, devolver queda en un tiempo extraño que implica reciprocidad (Valle, 2012, p. 217)

En este sentido, se recupera la idea del don de Mauss (2009) acuñada en los estudios antropológicos realizados con civilizaciones primitivas o arcaicas, en las cuales se identifica un sistema de “prestaciones totales”, en el que se trata del intercambio que se realiza entre estos grupos como una forma de reciprocidad acordada, que si bien, tiene “(…) un carácter voluntario, en apariencia libre y gratuito y, sin embargo, forzado e interesado (…) adoptan la forma del presente, del regalo que se brinda con generosidad (…)” (p. 71). 

Dar-se forma a sí mismo conlleva, desde esta perspectiva, dar-se un regalo generoso, brindar-se la oportunidad de ser lo que se quiere ser, no permitir-se aceptar lo que otros quieran imponer, autorregalar-se, autoquerer-se, una vez que se ha dejado atrás el impacto de la transgresión de lo dado.

Entonces, devenir forma nos habla de un proceso intencionado, en el que se deja algo de mí para hacerse de algo nuevo en mí, en el que se da y se recibe en el encuentro con el otro, en el que nos obligamos a pensar en lo que acontece en la experiencia de sí mismo, en la práctica de la formación.

El mismo Mauss (2009) nos plantea que el acto del don no podría quedar completo sin su contrapartida, como parte de la obligación de dar, el recibir, ya que es conveniente y hasta necesario recibir con agrado aquello que nos es dado ¿quién desprecia un regalo? ¿quién se ofende cuando le dan algo?. Recibir de nosotros mismos lo que nos hemos propuesto regalarnos, en este caso procesos de formación, habla del próposito comprometido de dar-se forma mediante la fuerza de voluntad y el ejercicio, de forma ética es decir responsable con uno mismo y como parte del gobierno de sí mismo. 

Recibir de los otros lo que puedan y quieran dar en el proceso de formación como encuentro con el otro (afecto, apoyo, materiales, ideas), se convierte en una forma de aceptación de lo regalado con generosidad.

Las etnias estudiadas por este antropólogo, consideraban como un acto de reciprocidad el devolver algo a cambio del presente dado, como una forma de ser empáticos con aquél [6] que había dado algo de sí mismo. Se requiere de una gran capacidad de reciprosidad y de empatía para devolver algo al otro que nos ha dado algo, es la esencia misma del devolver.

Si bien Mauss señala la obligación del proceso de dar, recibir, devolver que hace del intercambio algo forzado e interesado, cuando nos damos un regalo de formación, será obligado, en la medida en que el propósito de formarnos sea de nuestro interés personal y forzoso, en la medida en que deseamos lograrlo. Cabe la pregunta ¿a quiénes haremos la devolución? A quienes son nuestros alumnos, a quienes requieren de una orientación, a quienes nos lo solicitan sin saberlo, incluso, sin quererlo.

A la vez, este movimiento y cambio de forma sólo es posible en el encuentro con el otro como acto del don: un dar-se a sí mismo forma, de acuerdo a los propósitos personales planteados; un recibir lo que el otro pueda aportarnos de sí mismo mediante la experiencia del intercambio y un devolver a los demás lo que hemos logrado de nosotros mismos en ese proceso de dar-se forma. Se lleva a cabo un ciclo: dar, recibir, devolver, que de tanto repetirse se convierte en una espiral contínua.

Esta espiral va creciendo en la medida en que se da la integración de otros en los procesos para dar-se forma, y seremos responsables de que ese crecimiento sea cada vez más grande.

Fuentes de consulta

Abbagnano, Nicola (2010). Diccionario de Filosofía. México, Fondo de Cultura Económica.

Berlin, Isaiah (2000). Las raíces del romanticismo. España, Taurus.

Foucault, M. (1991). Tecnologías del Yo. Madrid, La Piqueta.

Jaeger, W. (2001). Paideia. México, Fondo de Cultura Económica.

Mauss, M. (2009). Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas. Buenos Aires, Katz editores.

Nietzsche, F. (2000). Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas. Cinco conferencias. Traducción de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets. Disponible en: http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/N/Nietzsche%20-%20Sobre%20el%20porvenir%20de%20la%20educacion.pdf

___, (2003). La genealogía de la moral. Madrid, Tecnos.

Sánchez, D. (1993). “El concepto de “Bildung” en el primer romanticismo alemán” en: Revista de Filosofía No. 7. España, Universidad de Murcia. 

Sloterdijk, P. (2013). Has de cambiar tu vida. España, Pre-textos.

Schmid, Wilheim (2002). En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault. España, Pre-textos.

Stiegler, B. (2006). “Nietzsche y la crítica de la Bildung. 1870-1872: los envites metafísicos de la pregunta por la formación del hombre” En: Revista Educación y Pedagogía (2009), vol. 21, no. 55 Septiembre-Diciembre. Colombia. 

Valle, Ana María (editora) (2012). Alteridad, entre creación y formación. Seminario de Imaginario y Experiencia. México, FES, Acatlán, Universidad Nacional Autónoma de México.

Notas

[1] Cabe esclarecer que Foucault, en sus últimos trabajos identifica al sujeto como un sinónimo del concepto de individuo. Distingue entre “el sujeto como concepto filosófico (como sujeto epistemológico que se constituye a través del saber y que se presenta como sujeto sustancial) y el individuo como idea susceptible de autoconstitución y autoconducción (sujeto ético) (…) no hay que confundir al individuo con el movimiento individualista” (Schmid, 2006:216).

[2] La mayor parte de este texto está dedicada a describir los rasgos de la decadencia en tres ámbitos, básicamente: la filosofía, la religión y la moral.

[3] La noción de ejercicio propuesto por Sloterdijk corresponde a la idea de práctica de conformación de sí mismo y recapitula la idea de formación.

[4] Este imperativo se refiere al nombre del texto consultado y que presenta la propuesta que hace Sloterdijk.

[5] Para Sloterdijk, el cambio en estas tres esferas (pasiones, hábitos y representaciones) le permitirá arribar a un cambio de lado que constituiría un programa ético en todas las actividades reunidas por Platón como philosophía.

[6] Mauss señalaba que no se trataba de individuos sino de colectividades las que se comprometen unas con otras, las que se intercambian y asumen contratos, pero para el caso que nos ocupa, utilizamos la forma metafórica de recuperación de estas ideas sobre el intercambio en las relaciones.

 


* Doctora en Educación, con campo en Formación Docente. Profesora titular de la Universidad Pedagógica Nacional, Unidad Ajusco, desde 1990. Para comunicarse con la autora escriba a: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.


 

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